К вопросу о терминах

Прежде чем перейти к рассмотрению крымской ситуации необходимо, на мой взгляд, прояснить смысловое наполнение используемых понятий и терминов. В первую очередь, сама заявленная тема нуждается в пояснении, так как при первом же прочтении провоцирует ряд вопросов. Например, выделяя такую категорию, как «политический ислам» мы тем самым даём понять, что за рамками рассмотрения остался «другой» ислам – не политический. В этой связи справедливы вопросы о сущностных характеристиках каждого из «исламов», о критериях водораздела между ними, о соответствии используемых дефиниций исламскому вероучению и т.д.

Понятие «политический ислам» является одним в ряду схожих, часто взаимозаменяемых понятий, таких как «исламский фундаментализм», «исламизм», «ваххабизм» и др. По нашему мнению, все эти термины являются западными конструктами. Они отражают западный взгляд, подход, стиль мышления относительно явлений и процессов, имеющих иную, отличную от Запада, природу. Это попытка поместить нечто неясное и непонятное в привычную оболочку, наделить его близкими атрибутивными чертами, тем самым делая это нечто понятным и логичным для представителя западной цивилизации. Подобный подход хорошо был описан в работе палестинского учёного Эдварда Саида «Ориентализм» . На примере классических «ориенталистских» работ XVIII–XX веков автор продемонстрировал, каким образом происходило интеллектуальное освоение Востока (в том числе и стран исламского мира), последовавшее вскоре за установлением экономического и политического доминирования западных держав. Это освоение происходило главным образом через выстраивание дихотомии «мы и они» и создание образа «Другого». «Другой» в данном случае – это Восток в целом, его население, культура, образ жизни. «Другой» – обязательно ниже по уровню развития, он статичный, гомогенный, инертный, не подверженный модернизации. Восток, по мнению ориенталистов, не в состоянии репрезентовать себя, в отличие от Запада, который делает это успешно за него.

Таким образом одной из характерных черт, упомянутых выше конструктов, является их искусственность, абстрактность, чуждость исламской среде. Вторая особенность состоит в высокой идеологизированности используемых понятий. Будучи западными «изобретениями», они вводились в «научный» (а затем и более широкий) оборот с определёнными целями, выполняя конкретные задачи. Как отмечал Э.Саид, восприятие ислама и мусульман, к примеру, в США изначально находилось под влиянием арабо-израильского конфликта на Ближнем Востоке, в котором американская администрация заняла произраильскую позицию. Позднее на образ ислама существенное влияние оказала революция в Иране 1978-1979 гг. и последовавшая за ней политика международной изоляции этой страны. Под влиянием политического и идеологического противостояния «демонический» образ ислама занял доминирующие позиции в дискурсе академических кругов, продукции масс-медиа, киноиндустрии. После терактов 11 сентября 2001 года отдельные страны исламского мира были причислены к мировой «оси зла», а ведущие политики Запада актуализировали в публичном дискурсе термины «исламский экстремизм», «исламо-фашизм» и др.

Учитывая отмеченные выше факторы, ряд исследователей призывают отказаться от западных конструктов и предлагают вводить в научный оборот терминологию так называемого «исламского дискурса». То есть обозначать происходящие в исламском мире процессы и явления понятиями, укоренёнными в самой исламской традиции. Это, по их мнению, поможет избежать искусственного приведения в соответствие с западными понятиями специфических явлений мусульманских обществ. Признавая очевидное преимущество такого подхода, необходимо отметить, что он требует глубокого знания основ исламской религии, хорошей ориентации в исламских источниках и работах мусульманских интеллектуалов. Популяризация исламского понятийного аппарата в западной и постсоветской академической среде является самостоятельным направлением научного изыскания, выходящим за рамки настоящей статьи. Поэтому мы ограничимся использованием западных конструктов с разъяснением вкладываемого в них смысла.

Возвращаясь к названию статьи, попробуем раскрыть значение понятия «политический ислам», синонимом которого зачастую выступает термин «исламизм». Термин «исламизм» чаще всего используется применительно к идеологии и практической деятельности различных исламских религиозно-политических движений как радикального, так и умеренного толка, ориентированных на создание условий, при которых социальные, экономические, этнические и иные проблемы и противоречия любого общества (государства), где проживают мусульмане, а также между государствами будут разрешаться исключительно с использованием исламских норм . В современной литературе можно найти множество типологий исламистских движений. Например, известный российский исламовед А.В. Малашенко выделил три уровня политизированного религиозного сознания мусульман: фундаментализм, радикализм, экстремизм. По его мнению, фундаменталистами могут быть названы те, кто теоретически рассуждает о перспективах создания исламского государства; радикалами следует считать тех, кто использует «чрезвычайную» политическую идеологию для достижения этих целей; экстремистами же – тех, кто борется за свои идеалы с оружием в руках .

Исламские политические проекты

Идейные корни исламизма как политического проекта обычно возводятся к одному из первых теоретиков «мусульманского реформаторства» Джамал ад-Дину ал-Афгани (1839–1897), который считал ислам основным фактором социально-политической консолидации мусульман, более важным, чем язык, культура и этничность. Его взгляды часто характеризуются как «панисламизм» или «мусульманский национализм».

В 20-х годах XX века была предпринята попытка выдвинуть новый исламский политический проект. Она была связана с деятельностью Ассоциации «Братья-мусульмане», созданной в Египте в 1929 году. Основателем этой организации был Хасан ал-Банна (1906–1949) – школьный учитель из Исмаилии, ставший крупнейшим теоретиком так называемого «политического ислама». Хасан ал-Банна считал, что ислам – это «вера и культ, родина и нация, религия и государство, дух и тело мусульманина». Поэтому, по его мнению, была необходима полная исламизация личной, общественной и государственной жизни, основанная на возврате к фундаментальным положениям, представленным в Коране и Сунне. Он считал одной из главных целей своей идеологии политическое объединение исламского мира в единое целое. В 1930-50-е гг. «филиалы» организации «Братья-мусульмане» были созданы практически во всех государствах Ближнего Востока, постепенно они получили самостоятельность, на базе их стали создаваться новые организации.

Именно таким образом на идейной основе «братьев» в 1953 году в Иерусалиме создаётся исламская политическая партия «Хизб-ут-Тахрир» (Партия исламского освобождения). Её целью провозглашается возрождение исламского образа жизни, распространение исламского призыва по всему миру, создание исламского государства (Халифата), где все дела решаются на основе шариата. Постепенно ячейки партии открываются во многих странах мира, в том числе и там, где мусульмане не составляют большинства населения.

Ещё одним исламским политическим проектом стала религиозно-политическая доктрина шиитского идеолога аятоллы Хомейни, разработанная и внедрённая в Иране в ходе так называемой «исламской революции» 1978-1979 годов. Конечной целью революции было провозглашено построение всемирного «исламского государства».

В 1970-е годы всё большую силу приобретают радикальные религиозно-политические движения, опирающиеся на концепцию «обвинения в неверии и ухода от мира» (ат-такфир ва-л-хиджра), получившую первоначальное своё развитие в идеях египетского идеолога Саййида Кутба (1906–1965). Суть этой доктрины заключалась в следующем: неприятие миром шариата в качестве источника власти является причиной того, что в мире господствует джахилиййа – духовное невежество, незнание истинного Бога и истинной веры, многобожие, поклонение иному помимо Бога (ширк). Исходя из этого, Кутб, вопреки исламской традиции, относил к числу «неверных» не только немусульман, но и тех мусульман, которые не соблюдали в полном объёме всех предписаний ислама. Он считал, что между первыми и вторыми не может быть ни примирения, ни компромисса .

Перечисленные исламские проекты (следует отметить, что это далеко не полный их перечень), появившись на Ближнем и Среднем Востоке, оказали заметное влияние на социально-политические процессы далеко за пределами этого региона. В частности, локальные вариации имплементации некоторых из этих проектов наблюдаются в современном Крыму.

Крымские вариации исламистских проектов

Мусульманская инфраструктура Крыма представлена организациями так называемого «официального» и «неофициального» ислама. К первому относится Духовное управление мусульман Крыма (ДУМК), созданное в начале 1990-х годов и позиционирующее себя выразителем «традиционного» ислама крымских татар, и Духовный центр мусульман Крыма (ДЦМК), зарегистрированный в конце 2010 года и находящийся под идеологическим влиянием мусульманского деятеля из Эфиопии Абдуллаха аль-Харари аль-Хабаши . Ко второй категории принадлежит ряд исламских движений, являющихся крымскими вариациями глобальных исламских проектов – «салафиты», члены партии «Хизб-ут-Тахрир», сторонники идеологии «Братьев-мусульман» и др. Следует отметить, что политическая составляющая прослеживается в деятельности практически всех перечисленных исламских акторов, каждый из которых имеет собственную (сформулированную в соответствии с исламскими нормами) позицию относительно оптимального политического устройства государства, участия или неучастия в текущем политическом процессе, по поводу происходящих в Украине и за её пределами политических событий. Все они, так или иначе, создают условия для усиления влияния ислама как регулятора общественных отношений в мусульманской среде Крыма. В этой связи все они с определёнными оговорками могут быть отнесены к «политическому исламу».

Исламские организации Крыма можно подразделить на те, в деятельности которых политика занимает первостепенное либо значительное место, и те, для кого политические вопросы второстепенны. При этом одни организации открыто заявляют о своей политической программе, другие – стараются её не афишировать. На наш взгляд, в наибольшей степени политически ориентированными исламскими организациями полуострова являются партия «Хизб ут-Тахрир» и движение «Братья-мусульмане», ассоциируемое с организацией «Альраид».

Указанные организации, помимо их ближневосточной природы и практически синхронного появления на крымской сцене в середине-второй половине 1990-х годов, отличает ряд других сходных черт. В их числе, в первую очередь, следует отметить публичность (в отличие, например, от салафитов), стремление занять своё место в публичном пространстве Крыма. С этой целью они, во-первых, создают информационные поводы (организовывают конференции, семинары, круглые столы, пресс-конференции), куда приглашают представителей средств массовой информации. А во-вторых, содержат собственные СМИ – газеты и интернет-сайты, посредством которых информируют общественность о своей деятельности.

Сходной является и направленность обеих организаций – исламский призыв, приведение общества в соответствие с нормами ислама, пропаганда нравственных ценностей. С этой целью происходит распространение исламской литературы, осуществляется просвещение людей в рамках специальных лагерей для молодежи («Альраид») или небольших кружков для «посвященных» («Хизб ут-Тахрир»). Обе организации декларируют неприятие насилия как средства достижения своих целей. При этом для обеих структур характерно более терпимое отношение к применению насилия в арабо-израильском конфликте, который занимает в их идеологической программе значительное место. Для обеих организаций характерен, в частности, антиизраильский пафос.

В деятельности обеих организаций присутствует прозелитизм. Распространение ислама среди представителей «немусульманских» этнических групп Крыма облегчено апелляцией к надэтнической идентичности, в которой религия превалирует над национальной принадлежностью человека.

Несмотря на перечисленные сходные моменты, между хизбами и «братьями» отсутствует кооперация и, напротив, наблюдается определённое неприятие. Продиктовано оно, на наш взгляд, во-первых, естественной конкуренцией за «умы» крымских татар, а во-вторых, наличием отличий в их идеологии и методах её распространения.

Одним из существенных отличий является «концепт Халифата» (глобального исламского государства, управляемого правоверным халифом), занимающий в идеологии хизбов центральное место, а в идеологии «братьев-мусульман» практически не актуализированный. Призыв к возрождению Халифата воспринимается общественностью как радикальный путь переустройства общества, подрывающий основы конституционного строя светского государства. Несмотря на заявления хизбов о первостепенности в Крыму не построения Халифата, а осуществления исламского призыва, отношение к партии достаточно настороженное. Отсутствие радикальных ноток в официальной риторике «братьев-мусульман», позиционирование «Альраида» как просветительско-благотворительной организации, не выпячивающей свою исламскую сущность, направлено на формирование имиджа толерантной, созвучной европейским ценностям структуры. В этой связи любая кооперация с «Хизб ут-Тахрир» способна подорвать этот тщательно конструируемый и трепетно охраняемый образ.

В контексте вышесказанного становится понятным и отношение к существующему политическому строю Украины. Разработав проект идеального политического государства – Халифата – хизбы все остальные формы правления считают дефектными, противоречащими нормам ислама. Отсюда призыв не участвовать в выборах, не вступать в ряды неисламских политических партий, и вообще минимизировать контакты с неисламским государством. На этом фоне позиция «братьев-мусульман» выглядит конформистской и, следовательно, более приемлемой для власти. «Альраид» не только не призывает игнорировать существующие законы и порядки, а, напротив, большое внимание уделяет легитимации своей деятельности посредством контактов с власть предержащими, обеспечения их присутствия на проводимых Ассоциацией мероприятиях, получения грамот, орденов и других свидетельств, легитимирующих её деятельность.

В качестве еще одного отличия, существенным образом повлиявшем на позиции обеих организаций в крымском социуме, является их отношение к национальным традициям крымских татар. «Альраид» демонстрирует большую гибкость в отношении особенностей ритуальной практики мусульман Крыма, нежели хизбы. Он воздерживается от открытой критики состояния религиозности крымских татар и демонстрирует готовность к диалогу и кооперации с официальной мусульманской структуры в лице ДУМК. Разумеется, это не означает автоматической заинтересованности «Альраида» в возрождении ислама в формах, существовавших на Крымском полуострове до депортации народа. Своё «правильное» понимание ислама эта организация транслирует посредством распространения соответствующей литературы. Позиция членов «Хизб ут-Тахрир» в отношении национальных традиций более радикальна и бескомпромиссна. Все, что, по их мнению, не находит своего подтверждения в исламских источниках, подлежит пересмотру и устранению. В отношениях с ДУМК хизбы также демонстрируют большую категоричность и нежелание принимать правила игры, установленные основным исламским игроком.

Отличаются и приоритеты сфер деятельности обеих организаций. У «братьев-мусульман» очевиден акцент на социальную работу, у хизбов – на идеологическую. Если «братья-мусульмане», следуя примеру родственных организаций Ближнего Востока и стран Запада, большое внимание уделяют социальным проектам (строительству мечетей, помощи бедным, сиротам, вдовам и т. д.), созданию социальных сетей, основанных на принципах взаимопомощи, то хизбы основной акцент делают на идеологической работе, критике существующих режимов и пропаганде исламского образа жизни.

Таким образом, представленный фрагментарный анализ политического ислама в Крыму демонстрирует, во-первых, присутствие локальных вариаций разных глобальных исламистских проектов, а во-вторых, их трансформацию в ходе адаптации к местным условиям.

Источники и примечания

1. Саид Э. Ориентализм. Западные концепции Востока / пер. с англ. А. В. Говорунова. – СПб, 2006.
2. Алексеев И. Собирание расколотой уммы: фундаментализм как реинтерпретация исламской истории // Ab Imperio. – 2004. – № 3. – С. 528.
3. Малашенко А.В. Мусульманский мир СНГ. – М. 1996.
4. Алексеев И. Собирание расколотой уммы: фундаментализм как реинтерпретация исламской истории // Ab Imperio. – 2004. – № 3. – С. 532.
5. Следует отметить, что ДЦМК также позиционирует себя в качестве структуры, развивающей религиозные традиции крымских татар, существовавшие в Крыму на протяжении столетий.